Fragments de libertés

Ce document rassemble des écrits d’aujourd’hui ou de siècles passés, dont les auteurs sont de vilains « anarchistes » ou « libertaires », de respectables professeurs d’universités, des écrivains, ou de simples êtres humains sans étiquette ni drapeau. Si, par souci de simplification, il fallait associer ces écrits à un courant de pensée, ce serait probablement à l’anarchisme. Horreur !

Il est en effet généralement admis que l’anarchisme est synonyme de chaos et qu’il est opposé à la démocratie, que les sympathisants de l’anarchisme sont des paresseux-rêveurs la journée et des terroristes en blouson noir la nuit tombée, que de toute façon l’être humain est une bête féroce, et que la coercition et les inégalités sont les seules sources possibles de protection et de prospérité au sein de nos sociétés démocratiques. En conséquence, il est généralement admis que toute autre tentative d’organisation moins aliénante de la société (p.ex. qui ne reposerait pas sur le principe hiérarchique des élections quadriennales de dirigeants et n’instituerait pas le travail forcé) serait non-démocratique et vouée à l’échec. Pire une telle société serait un retour à la sauvagerie de sociétés primitives dont on n’a de toute façon rien à apprendre. Bref, dans ce contexte, aucune alternative qui questionne en profondeur les fondements de notre société ne semble souhaitable ni possible (comme l’assène le slogan TINA). L’anarchisme est donc en général balayé du revers de la main, sa simple évocation étant suffisante pour discréditer un propos ou un interlocuteur, selon le bon vieux principe de l’association dégradante.

Les quelques extraits ci-dessous m’ont offert la possibilité de réfléchir selon d’autres points de vue et je souhaite ici les partager. Il me semble que plusieurs idées de ce courant de pensée méritent, au minimum, l’attention de toute personne intéressée par la liberté.  Par exemple des courants dits anarchistes proposent et expérimentent des modes d’organisation plus égalitaires, notamment l’autogestion, le partage équilibré de tâches, … Certains réfléchissent aussi à la notion de travail/salariat et aux moyens de subsistance non conditionnés par celui-ci (une sorte de revenu de base inconditionnel voire l’abolition du salariat). Ils analysent les processus et structures de domination qui confinent nos libertés dans un moule.

Les extraits sont organisés selon les thématiques suivantes pour en simplifier la lecture:

Diverses illustrations/photos égayent le texte. Elles ont été choisies spontanément sans volonté de rattacher leurs créateurs à ces courants de pensées, elles viennent en complément mais parfois aussi en opposition aux textes. Quelques liens vers des vidéos ou textes en ligne sont aussi proposés pour prolonger la réflexion.

Mise à jour: mai 2015

 

 

 

 

 

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À propos de l’organisation, l’ordre, et l’État

De façon générale, une interprétation erronée – ou, le plus souvent, sciemment inexacte – prétent que la conception libertaire signifie l’absence de toute organisation. Rien n’est plus faux. Il s’agit non pas d' »organisation » ou de « non-organisation », mais de deux principes différents d’organisation. Toute révolution commence, nécessairement, d’une façon plus ou moins spontanée, donc confuse, chaotique. Il va de soi – et les libertaires le comprennent aussi bien que les autres – que si une révolution en reste là, à ce stade primitif, elle échoue. Aussitôt après l’élan spontané, le principe d’organisation doit intervenir dans une révolution, comme dans toute autre activité humaine. Et c’est alors que surgit la grave question: quels doivent être le mode et la base de cette organisation ? […] Mais cette organisation nouvelle, normale et désormais possible, doit se faire librement, socialement, et avant tout, en partant de la base. Le principe d’organisation doit sortir, non d’un centre créé d’avance pour accaparer l’ensemble et s’imposer à lui, mais – ce qui est exactement le contraire – de tous les points, pour aboutir à des noeuds de coordination, centres naturels destinés à desservir tous ces points. (Voline dans « La Révolution Inconnue », éditions Entremonde, 2013 (Première édition, Les Amis de Voline, 1947)

Bien entendu, il faut que l’esprit organisateur, que les hommes capables d’organiser, interviennent. Mais, en tout lieu et en toutes circonstances, toutes ces valeurs humaines doivent librement participer à l’oeuvre commune, en vrais collaborateurs, et non en dictateurs. Il faut que, partout, ils donnent l’exemple et s’emploient à grouper, à coordonner, à organiser les bonnes volontés, les initiatives, les connaissances, les capacités et les aptitudes, sans les dominer, les subjuguer ou les opprimer. Pareils hommes seraient de vrais organisateurs et leur oeuvre constituerait la véritable organisation, féconde et solide, parce que naturelle, humaine, effectivemment progressive. (Voline dans « La Révolution Inconnue », éditions Entremonde, 2013 (Première édition, Les Amis de Voline, 1947)

Les uns prétendent qu’un groupe dirigeant central – groupe d' »élite » – doit se former pour prendre en main l’oeuvre entière, la mener d’après sa conception, imposer cette dernière à toute la collectivité, établir un gouvernement et organiser un État, dicter sa volonté à la population, imposer ses « lois » par la force et la violence, combattre, éliminer et même supprimer ceux qui ne sont pas d’accord avec lui. […] D’après la thèse libertaire, c’étaient les masses laborieuses elles-mêmes qui, au moyen de leurs divers organismes de classe (comités d’usines, syndicats industriels et agricoles, coopératives, etc.) fédérés et centralisés selon les besoins réels, devaient s’appliquer, partout sur place, à la solution des problèmes […].
Le gouvernement politique et coercitif d’un État politique est une chose; un corps d’animateurs, d’organisateurs, d’administrateurs ou de directeurs techniques, professionnels ou autres, indispensables au fonctionnement coordonné des associations, des fédérations, etc., en est une autre. (Voline dans « La Révolution Inconnue », éditions Entremonde, 2013 (Première édition, Les Amis de Voline, 1947)

Il existe donc, non pas un, mais deux anti-étatismes essentiellement différents: l’un, déraisonnable, et partant, facilement attaquable, prétendument basé sur le « libre caprice des individus » […], l’autre apolitique, mais basé raisonnablement sur quelque chose de parfaitement organisé: sur des rapports de coopération entre diverses associations. C’est au nom de ce dernier anti-étatisme que l’anarchisme combat l’État. (Voline dans « La Révolution Inconnue », éditions Entremonde, 2013 (Première édition, Les Amis de Voline, 1947)

À propos du travail (nécessaire, obligatoire, divisé, partagé)

Les aventures d'ultra-chômeur (page 9), Erich Origen et Gan Golan, Ed. Presque Lune, 2013

Les aventures d’ultra-chômeur (page 9), Erich Origen et Gan Golan, Ed. Presque Lune, 2013

Il existe entre le socialisme et l’anarchisme une différence fondamentale en ce qui concerne la répartition. Le socialisme, tout au moins dans la plupart de ses formes, maintiendrait une rémunération en fonction du travail accompli, ou de la volonté de travailler, et sauf en cas d’incapacité due à la vieillesse ou à l’invalidité, ferait de la volonté de travailler une condition de la subsistance – tout au-moins au-dessus de la subsistance au-dessus d’un niveau minimum très bas. L’anarchisme, en revanche, voudrait fournir à chaque homme, à chaque femme, sans condition d’aucune sorte, la quantité précise de tous les biens matériels courants qu’il, ou elle, désire consommer, tandis que les bien les plus rares, dont  la fourniture ne peut être augmentée à l’infini, seraient rationnés et partagés équitablement dans la population. Ainsi l’anarchisme se refuserait à imposer le travail, quoique les anarchistes soient convaincus que le travail nécessaire pourrait être rendu suffisamment agréable pour que la grande majorité de la population l’accomplit volontairement. (B. Russell dans « Le monde qui pourrait être », 1918, Denoël/Gonthier, Bibliothèque Médiations)

  Ce qui répugne à la nature humaine, c’est de travailler outre mesure – non pas le travail lui-même. Travailler outre mesure pour fournir le luxe de quelques-uns – et non pas travailler pour le bien-être de tous. Le travail, le labeur, est une nécessité physiologique, c’est le besoin de dépenser l’énergie corporelle accumulée, un besoin qui est la santé, la vie même. S’il se trouve maintenant tant de catégories de travail utile que l’on ne fait qu’avec réticence, c’est uniquement qu’elles impliquent un excès de travail, ou bien qu’elles sont mal organisées. […] Et qui donc accomplira les travaux pénibles ? Je regrette franchement qu’aucun de nos savants n’y ait jamais été contraint, ne fût-ce qu’un seul jour de sa vie. Si le travail vraiment pénible existe encore, la raison en est que nos hommes de science ne se sont jamais intéressés aux moyens de le rendre moins désagréable: ils ont toujours su qu’il y avait une abondance d’homme affamés qui le feraient pour quelques sous par jour. […] Quant à l’objection si souvent rabâchée que personne ne travaillerait s’il n’y était obligé par nécessité absolue, nous ne l’avions que trop entendue avant l’affranchissement des esclaves en Amérique, comme avant l’abolition du servage en Russie ; et nous avons eu l’occasion de l’apprécier à sa juste valeur. Nous n’essaierons donc pas de convaincre ceux qui ne se laissent convaincre que par le fait accompli. Quant à ceux qui réfléchissent, ils devraient savoir que, si cela pouvait être réellement le cas de certaines parties de l’humanité dans ses stades inférieurs – et d’ailleurs, qu’en savons-nous ?- ou si cela est vrai de quelques petites collectivités, ou d’individus menés au bord du désespoir par l’échec de leur lutte contre des conditions adverses, il n’en est pas ainsi de la masse des nations civilisées. (P. Kropotkine, Le communisme anarchiste, cité par B. Russell dans « Le monde qui pourrait être »)

 

Il n’y a pas de raison pour qu’il y ait de sales boulots Si on divisait les tâches désagréables également, tous les scientifiques et ingénieurs de renom devraient aussi les effectuer ; et on pourrait alors s’attendre à ce que des cuisines autonettoyantes et des robots pour l’extraction du charbon soient conçus presque instantanément. (David Graeber dans « Pour une anthropologie anarchiste », Lux éditeur, instinct de liberté, 2006)

Refuser de faire du travail le pivot de la vie, c’est aller à l’encontre du sens commun, et la réponse ne tarde pas: si l’on peut choisir de vivre sans travailler, plus personne ne travaillera – un désastre. Mais pourquoi, pour qui ? Dans le mouvement qui apporte un yaourt dans un frigidaire, il faut au départ des vaches et une laiterie, mais il faut aussi des centaines de gens pour designer le pot, l’emballage, pour trouver des colorants, tester le goût, lancer la pub à la télé; il faut des techniciens, des types qui impriment les emballages, qui collent les affiches sur les panneaux publicitaires, d’autres qui acheminent les pots de yaourts, qui les placent au bon endroit sur les gondoles, qui arrêtent ceux qui tentent de les voler, il faut des caissières, des fabricants de caisses enregistreuses. Retournons à l’évidence: le monde des pots de yaourts ne fait pas vivre des milliers de gens, il les accule à des vies insignifiantes.  Des centaines de milliers d’heures  seront libérées quand nous aurons de grandes laiteries d’où sortiront des pots sans marque et sans colorant. Une fois défait le monde du capital, les yaourts seront meilleurs  et mille fois moins chronophages pour la communauté humaine. Le sens commun (« qui ne travaille pas ne mange pas ») a tort pour au-moins deux raisons: 1° Parmi celles et ceux qui travaillent aujourd’hui, bon nombre se lèvent le matin sans mal, que leur travail les intéresse ou que l’amitié et l’esprit d’équipe leur apportent assez de satisfaction. Pourtant ils/elles sont pour la plupart des salariés, conscients de vendre leur force de travail pour créer une richesse qui part dans d’autres proches que les leurs. Sans compter les diverses misères de la condition salariée, le poids de la hiérarchie, la hantise de la productivité, les harcèlements divers et la peur de perdre son emploi. Si malgré tout certains salariés tirent d’ores et déjà du plaisir de leur travail, que n’éprouveront-ils pas le jour où ce travail ne leur sera plus imposé par la nécessité de « gagner leur vie », où ils le choisiront librement ? Et quand les ouvriers du bâtiment travailleront pour loger leurs frères et leurs soeurs et non plus pour engraisser les actionnaires des multinationales du BTP, l’ambiance sur les chantiers sera sans doute toute autre. 2° Avec la fin du capitalisme démocratique, la quantité globale de travail diminuera. Le travail nécessaire continuer à baisser comme il le fait continûment depuis la fin du fordisme et la révolution de l’électronique (phénomène certes lié  au basculement de la production  vers les enfers industriels asiatiques, mais là aussi des craquement se font clairement entendre). Surtout on verra disparaître l’immense masse de travail qui ne sert à rien sinon à manifester publiquement l’impératif de servitude. […] (Eric Hazan & Kamo dans « Premières mesures révolutionnaires », éditions La fabrique, 2013)

 

Au tournant du siècle dernier, les Wobblies et autres anarchistes ont joué un rôle central dans l’obtention de la semaine de cinq jours et de la journée de huit heures. […] Les Wobblies sont réapparus avec ce qui, déjà dans les années 1920, devait être la prochaine étape de leur programme : la semaine de 16 heures (« la semaine de 4 jours, la journée de 4 heures »). Encore une fois, cela semble à première vue complètement irréaliste, et même insensé. Mais quelqu’un a-t-il réalisé une étude de faisabilité ? Après tout, il a été démontré à plusieurs reprises qu’un nombre important des heures travaillées aux États-Unis ne sont nécessaires, en fait, que pour remédier aux problèmes engendrés par le fait que les Américains travaillent trop. (Prenez par exemple, des emplois comme livreur de pizza de nuit ou toiletteur pour chiens, ou ces femmes qui tiennent des garderies de nuit pour les enfants des femmes qui doivent travailler la nuit pour garder les enfants de femmes d’affaires… sans mentionner les heures interminables que passent les spécialistes à réparer les dommages émotionnels et physiques causés par le surmenage, les blessures, les suicides, les divorces, les déchaînements meurtries, la production de médicaments pour calmer les enfants…).[…]

Porte 27, Daniel Clowes, Wilson, Ed. Cornélius

Porte 27, Daniel Clowes, Wilson, Ed. Cornélius

Quels emplois sont vraiment nécessaires, alors ? [Lire aussi On the Phenomenon of Bullshit jobs] […] L’un dans l’autre, si nous identifions le travail qui est vraiment nécessaire pour maintenir un niveau de vie confortable et écologiquement durable, et si nous redistribuons les heures, le programme Wobbly pourrait se révéler parfaitement réaliste. D’autant plus que ce n’est pas comme si quelqu’un allait être forcé d’arrêter de travailler après quatre heures qu’il le veuille ou non. Beaucoup de personnes aiment leur emploi, sûrement plus que de paresser toute la journée (c’est pourquoi, dans les prisons, ils privent les détenus de leur droit au travail quand ils veulent les punir), et beaucoup plus encore l’aimeraient si on éliminait les humiliations continuelles et les jeux sadomasochistes qui découlent inévitablement de l’organisation hiérarchique. Il pourrait même se révéler que personne n’aurait à travailler plus qu’il ne le souhaite. (David Graeber dans « Pour une anthropologie anarchiste », Lux éditeur, instinct de liberté, 2006)

 

Parmi les premières mesures préconisées dans le « Manifeste Communiste » se trouvent le « travail obligatoire pour tous ». […] La conception socialiste fondamentale veut que tous ceux qui en sont capables soient contraints de travailler, soit par la menace de n’avoir rien à manger, soit par des poursuites judiciaires. Et bien entendu, le seul travail reconnu serait celui qui obtient l’approbation des autorités. Celui qui écrirait des livres contre le socialisme, ou contre une quelconque doctrine du gouvernement du moment, ne serait certainement pas considéré comme travailleur. […] Ces résultats ne sont pas prévus par les socialistes parce qu’ils s’imaginent que l’Etat socialiste sera gouverné par des hommes semblables à ceux qui à présent le prônent. C’est là évidemment une erreur. Les dirigeants n’auront alors pas plus de ressemblance avec les socialistes d’aujourd’hui, que n’en avaient avec les Apôtres les dignitaires de l’Église à l’époque de l’empereur Constantin. (B. Russell dans « Le monde qui pourrait être », 1918, Denoël/Gonthier, Bibliothèque Médiations)

Distribuer entre tous les tâches nécessaires mais peu gratifiantes ne peut pas se réussir de façon autoritaire – ce que la révolution culturelle chinoise avait tenté en ce sens ressemblait plutôt à des camps de rééducation  pour intellectuels, qui n’ont pas laissé de bons souvenirs. Faire accepter une juste répartition est une affaire d’échelle. Si j’ai choisi de continuer mon métier de dermatologue ou de libraire, et si dans ma rue ou celle d’à côté on a besoin d’un facteur, d’un balayeur ou d’un aide boucher, j’apprendrai l’un ou l’autre de ces nouveaux métiers et j’y consacrerai volontiers deux ou trois après-midis chaque semaine. Volontiers, car dans mon quartier, dans ma commune, chacun acceptera librement l’une de ces tâches essentielles parce que son sens s’imposera à tous. Les voisins deviendront des collègues et certains d’entre eux des amis. L’équipage d’un camion-poubelle peut être un petit groupe joyeux et soudé s’il est constitué de volontaires qui feront peut-être autre chose le mois suivant. L’attachement aux camarades de travail, on le voit tous les jours dans les tristes entreprises du capitalisme, a le pouvoir de renvoyer au second plan la nature pénible de la tâche. (Eric Hazan & Kamo dans « Premières mesures révolutionnaires », éditions La fabrique, 2013)

À propos du « changement » et de la « révolution »

Quelle forme prendra-t-elle, alors ? […] Une révolution à l’échelle mondiale prendra très longtemps. Mais on peut aussi reconnaître qu’elle a déjà commencé. La façon la plus facile de l’appréhender est d’arrêter de penser à la révolution comme à une chose – « la » révolution, la grande rupture cataclysmique – et plutôt de demander « qu’est-ce que l’action révolutionnaire ? ». Nous pourrions alors avancer qu’une action révolutionnaire est toute action collective qui rejette, et donc défie, une forme de pouvoir ou de domination et, ce faisant, reconstitue les relations sociales, même au sein de la collectivité, dans cette perspective. L’action révolutionnaire ne doit pas nécessairement avoir pour objectif de renverser les gouvernements. Les tentatives de créer des communautés autonomes en dépit du pouvoir (en utilisant ici la définition de Castoriadis, soit des communautés qui se constituent d’elles-mêmes, qui décident collectivement de leurs propres règles ou principes de fonctionnement, et qui les reconsidèrent continuellement) seraient, par exemple, des gestes révolutionnaires par définition. Et l’histoire nous montre que l’accumulation continue de tels gestes peut (presque) tout changer. (David Graeber dans « Pour une anthropologie anarchiste », p. 72…, Lux éditeur, instinct de liberté, 2006)

 

[…] la plupart des révolutions ne sont pas l’oeuvre de partis révolutionnaires, mais bien le précipité d’actions spontanées et improvisées (« l’aventurisme » dans le jargon marxiste), que les mouvements sociaux organisés sont habituellement le produit, et non la cause, de protestations et de manifestations non coordonnées et que les grands acquis émancipateurs et porteurs de liberté pour l’humanité ne sont pas le fruit de procédures institutionnelles ordonnées, mais bien d’actions désordonnées, imprévues et spontanées qui ont fissuré l’ordre social de bas en haut. (James C. Scott dans « Petit éloge de l’anarchisme, Lux éditeur, instinct de liberté, 2013)

 

[…] on entendra dès les premiers jours des appels à la vengeance. L’arrogance de la richesse, le mépris et la haine du peuple vont-ils rester impunis ? Laissera-t-on couler des jours paisibles à ceux qui ont organisé l’oppression à leur profit ? Si légitimes que soient ces questions, si grand que serait le plaisir de voir les méchants châtiés, nous devons dire non à cette passion triste qu’est la vengeance. Que ce soit clair : rien à voir là avec le pardon, la non-violence, ou quelque autre de ces « valeurs » qui ont tant servi au maintien de l’ordre. Si la vengeance est à écarter, ce n’est pas pour des raisons morales.

Changer le monde, Daniel Clowes, Wilson, Ed. Cornelius

Changer le monde, Daniel Clowes, Wilson, Ed. Cornelius

Contre qui devrait-elle s’exercer ? Même en écartant les vindictes personnelles venant polluer le courant légitime de la vengeance publique, la réponse n’est pas simple. Punira-t-on les ministres responsables depuis tant d’années de ces crimes que sont le refoulement des migrants et l’incarcération de leurs enfants, ou bien les Labome Lucien des brigades anti-criminalité ? Les PDG qui ont signé des « plans sociaux » pour améliorer leur rentabilité et accroître leurs bonus, ou les DRH qui les ont mis en oeuvre, ou les CRS qui ont gazé les protestataires ? On dirait bien tous ! mais c’est alors par centaines de milliers que se compteront les potentiels punis. Mieux vaut en prendre son parti : on ne punit pas un système, on l’abat et on abandonne à leur sorts ses débris déchus. […] On pourrait craindre qu’une telle amnistie ne fasse proliférer les tarentules de l’esprit et de vengeance dont parle Nietzche. Mais non : rencontrer à la station Gennevilliers les puissants d’hier portant leurs courses dans des sacs plastiques, regarder jouer les enfants des quartiers dans les jardins des anciens ministères, voir les commissariats transformés en studios d’enregistrement et les yachts en écoles de voile pour les collégiens, ce joyeux spectacle suffira à éviter la frustration et à dissiper le ressentiment. Ce que doit instaurer la révolution victorieuse, c’est l’exact inverse d’une punition collective : la liberté réelle. […] Nous irons plus loin dans ce sens, nous ouvrirons à tout le monde les journaux et les émissions audiovisuelles – à ceux dont on n’entend jamais la voix mais aussi à ceux qui ne sont pas d’accord, qu’ils regrettent l’ordre ancien ou qu’ils soient au contraire impatients de voir s’accélérer le cours nouveau. On acceptera le bricolage, l’imperfection, les trous, l’hétéroclite. […] Mais tout ne se résume pas à l’expression des idées : une contre-révolution cherchera immanquablement à s’organiser. Il n’est pas possible de prévoir les conspirations et les stratagèmes qu’elle inventera pour tenter de rétablir le capitalisme, ni les parades à y opposer. On peut seulement avancer qu’on ne rouvrira pas les portes des prisons que l’on viendra d’abattre, qu’on ne bannira ni n’exécutera les ennemis. Faisons confiance à l’imagination collective […] (Eric Hazan & Kamo dans « Premières mesures révolutionnaires », éditions La fabrique, 2013)

 

Les aventures d'ultra-chômeur (page 5), Erich Origen et Gan Golan, Ed. Presque Lune

Les aventures d’ultra-chômeur (page 5), Erich Origen et Gan Golan, Ed. Presque Lune

Reconnaître, et hautement proclamer que chacun, quelle que fût son étiquette dans le passé, quelles que soient sa force ou sa faiblesse, ses aptitudes ou son incapacité, possède, avant tout, le droit de vivre; et que la société se doit de partager entre tous sans exception les moyens d’existence dont elle dispose. Le reconnaître, le proclamer, et agir en conséquence. Faire en sorte que, dès le premier jour de la révolution, le travailleur sache qu’une ère nouvelle s’ouvre devant lui: que désormais personne ne sera forcé de coucher sous les ponts à côté des palais, de rester à jeûn tant qu’il y aura de la nourriture; de grelotter de froid auprès des magasins de fourrures. Que tout soit à tous, en réalité comme en principe, et qu’enfin dans l’histoire il se produise une révolution qui songe aux besoins du peuple avant de lui faire la leçon sur ses devoirs. […] Il est grand temps que le travailleur proclame son droit à l’héritage commun et qu’il en prenne possession. […] La tendance, si faible soit-elle encore, est en outre de placer les besoins de l’individu au-dessus de l’évaluation des services qu’il a rendus, ou qu’il rendra un jour à la société. On arrive à considérer la société comme un tout, dont chaque partie est si intimement liée aux autres, que le service rendu à tel individu est un service rendu à tous. (Pierre Kropotkine, La conquête du pain (1892), éditions du Sextant, 2006 [version complète])

 

 Ce fourmillement d’initiatives montant du terrain, cet élan de transformation « bottom up » qui se manifeste autour du globe, fait aujourd’hui de la société civile un acteur essentiel du changement social. En inventant des solutions que ni l’État ni le marché ne peuvent – ou ne veulent – apporter, celle-ci se montre ainsi bien plus innovante, et surtout plus consciente du bien commun, qu’eux. Après l’époque des États tout-puissants, et alors que tout marché s’essouffle, nous entrons probablement dans une autre ère, celle de la citoyenneté active. Cette multitude de dissidences, de passages à l’acte locaux, inaugure ainsi la naissance d’un nouveau cycle, que l’on peut qualifier de postmondialisation. La société postmondialisée, c’est celle où les citoyens reprennent en main les enjeux qui les concernent et ce phénomène va au-delà […] de l’opposition mondialisation/démondialisation. Il s’agit plutôt d’une combinaison des deux: elle mêle les éléments positifs du village globale (information planétaire, réseaux de connexion en temps réel…) à une multiplication de transformations locales, simultanément présentes d’un bout à l’autre de la planète. De manière simplificatrice, disons qu’à une globalisation économique imposée d’en haut répond aujourd’hui une action citoyenne participative et décentralisée. L’on objectera bien sûr que, mises bout à bout, ces initiatives ne constituent pas un contre-modèle coordonné, capable de faire globalement contrepoids au néolibéralisme, faute de faire système et d’atteindre une échelle et une organisation suffisantes pour le remplacer. […] Pourtant, cette dispersion ne doit pas occulter le caractère planétaire de cette éclosion d’initiatives. Elles se sont indiscutablement multipliées ces dernières années et forment aujourd’hui une vaste mosaïque, une biodiversité mondiale de changements locaux qui convainquent de plus en plus d’hommes et de femmes. […] Des groupes de citoyens tentent partout de répondre, à leur échelle, en mettant en place de nouvelles manières d’habiter, de travailler, d’échanger, de cultiver, de gérer les ressources ou de participer à la vie locale. Et ce que ces citoyens font, d’autres peuvent le faire à leur tour. […] Ce sont peut-être les prémices du futur, qui émerge et s’organise. (Bénédicte Manier, Un million de révolutions tranquilles, Ed. Les liens qui libèrent, 2012)

Ainsi entend-on dire: l’insurrection est impossible et c’est tant mieux car si elle éclatait, son écrasement serait inéluctable, vu le rapport de force. Que pourraient faire les cocktails Molotov […], les pavés et les pistolets à bouchon contre les merveilles de la technologie anti-émeute […] ? Un rapport de force n’est qu’un instantané. Il évolue sous l’effet de la dynamique insurrectionnelle, et parfois très vite: on l’a vu s’inverser au cours d’une même journée – pensons seulement au 14 juillet 1789. Mettre sur le plateau d’une balance des policiers avec leur arsenal et sur l’autre des êtres humains en révolte relève d’une vision comptable du monde. Utiliser la notion de rapport de force pour juger de la possibilité d’une insurrection ou de ses chances de succès, c’est prendre un photogramme pour raconter un film. […] Il est dans la nature de toute insurrection d’être en situation d’infériorité à l’heure de son déclenchement – moins nombreuse, moins bien armée, moins bien organisée que le camp d’en face. […] Mais quel que soit le nombre, ce qui pousse à s’insurger n’est pas l’évaluation d’un rapport ni un calcul de probabilités mais une nécessité intérieure ressentie collectivement, la certitude que « maintenant il faut y aller ».
Il est souvent arrivé qu’une insurrection une fois déclenchée tourne court et que son souvenir même soit englouti. Pour celles qui parviennent à se développer, le succès (l’inversion du « rapport de force ») tient à deux éléments principaux: la mise en mouvement des « masses » et la défection des forces de l’ordre. L’effet boule de neige peut être rapide […]
(Eric Hazan dans « La dynamique de la révolte », La Fabrique, 2015)

Dans le déroulement des insurrections, la défection de la police et/ou de l’armée constitue un tournant décisif. […] Si l’on raisonne en termes de « rapport de force », il est clair que l’insurrection à venir est mal partie avant même de commencer. Mais ces unités si bien équipées qu’elles soient, ne constituent pas un tout homogène. Si la défection des forces de l’ordre est la condition du succès de toute insurrection, les révolutionnaires doivent exploiter les contradictions au sein de ces forces. Pour les faire éclater, il faut faire monter la pression jusqu’au point où une partie du corps policier ne supportera plus la haine qu’on lui porte. Ceux qui vont flancher, ce sont les « flics de base », mal payés, maltraités par leur hiérarchie, qui sont exploités comme les autres et même davantage. Signifions-leur que nous le savons, qu’ils font partie du peuple, pour qu’un jour ils refusent d’obéir. […] Dans le tout-venant de la police […] d’aujourd’hui, les femmes, les Noirs, les Arabes sont de plus en plus nombreux. On peut prévoir qu’ils et elles n’auront guère à coeur de défendre un régime qui les méprise toujours plus ouvertement. « La police avec nous ! », voilà ce qu’il faut leur faire entendre.
(Eric Hazan dans « La dynamique de la révolte », La Fabrique, 2015)

À propos de la démocratie

La vraie raison derrière la réticence de la plupart des intellectuels à considérer un conseil villageois sulawesi ou tallensi comme « démocratique » – […] – est que les membres ne votent pas. […] À de maintes reprises, dans le monde entier, de l’Australie à la Sibérie, les communautés égalitaires ont préféré une variante ou l’autre du processus de consensus. […] La prise de décision par consensus est caractéristique des sociétés où il n’y a aucun moyen de contraindre une minorité à accepter une décision de la majorité – soit parce qu’il n’y a pas d’État avec un monopole de la force coercitive, ou parce que l’État ne s’occupe pas des décisions d’ordre local.[…] Voter est le moyen le plus sûr de garantir l’humiliation, le ressentiment, la haine ; en fin de compte, la destruction des communautés. Ce qui apparaît comme un processus complexe et ardu pour parvenir à une consensus est, en fait, un long processus visant à s’assurer que personne ne reste avec l’impression que ses opinions n’ont reçu aucune attention. (David Graeber dans « Pour une anthropologie anarchiste », Lux éditeur, instinct de liberté, 2006)

 

Dans des conditions de grande inégalité, la liberté et la démocratie ne sont qu’une cruelle imposture. Il ne peut y avoir de liberté authentique lorsque d’importants écarts entre les parties réduisent les ententes ou les échanges volontaires à ni plus ni moins que du pillage légalisé. Prenons le cas de la Chine de l’entre-deux-guerres, où la famine et la guerre ont fait de la mort par inanition une chose courante. De nombreuses femmes étaient confrontées à ce choix déchirant : mourir de faim ou vendre leurs enfants pour survivre. Pour un fondamentaliste du libre marché, vendre un enfant est, après tout, un choix volontaire et donc un acte libre, dont les termes sont admissibles et doivent être respectés (pacta sunt servanda). Cette logique est évidemment monstrueuse. C’est la structure coercitive de la situation, en l’occurence, qui force les personnes à faire des choix aussi catastrophiques. (James C. Scott dans « Petit éloge de l’anarchisme, Lux éditeur, instinct de liberté, 2013)

 

Sous un régime autoritaire, de toute évidence, des sujets qui ne peuvent compter sur aucun représentant élu pour défendre leur cause et à qui l’on refuse tous les moyens habituels de protestation (manifestations, grèves, mouvement sociaux organisés, médias dissidents, etc.) n’ont guère d’autres moyens que les ralentissements, le sabotage, le braconnage, le vol, et en dernier recours, la révolte. Les institutions de la démocratie représentatives et les libertés d’expression et de réunion dont jouissent les citoyens contemporains ont-elles rendu ces formes de dissidence obsolète ? Après tout, la finalité centrale de la démocratie représentative est précisément de permettre aux majorités démocratiques de satisfaire leurs revendications, aussi ambitieuses soient-elles, de manière parfaitement institutionnalisée. Une cruelle ironie veut que cette grande promesse de la démocratie ne soit, dans les faits, que rarement tenue. La plupart des grandes réformes politiques des XIXè et XXè siècles ont été accompagnées de longs épisodes de désobéissance civile, d’émeutes, de transgression des lois, de perturbation de l’ordre public, voire de guerres civiles. Non seulement les tumultes de ce genre ont-ils accompagné des transformations politiques majeures, mais ils ont souvent été déterminants dans la précipitation de ces transformations. Les instances représentatives et les élections, malheureusement, semblent rarement pouvoir entraîner à elles seules d’importantes transformations sans un cas de force majeure suscité par une crise économique, par exemple, ou un conflit armé international. Si l’on tient compte, d’une part, de la concentration de la propriété et des richesses dans les démocraties libérales, et d’autre part de l’accès privilégié aux médias, à la culture et à l’influence politique que ces avantages stratégiques confèrent aux plus riches, il est peu étonnant, comme l’indiquait Gramsci, que l’accès de la classe ouvrière au droit de vote ne se soit pas traduit par des transformations politiques radicales. La politique parlementaire ordinaire est davantage reconnue pour son immobilisme que pour sa propension à faciliter des réformes majeures.

Violence ou non-violence ?

Nous sommes donc bien obligés, si cette hypothèse est généralement exacte, de faire face au paradoxe de la contribution du crime et des perturbations aux transformations politiques démocratiques. […] Les grands changements d’orientation politique, telles l’instauration des allocations de chômage et des prestations d’aide sociale, la mise en chantier de gigantesques projets de travaux publics et la promulgation de la loi d’ajustement agricole étaient, à n’en pas douter, favorisés par l’état d’urgence suscité par la crise économique mondiale. Mais ce ne sont pas tant les statistiques sur le revenu et le chômage qui ont révélé tout le poids politique de cette urgence économique que les grèves rampantes, et les grèves du loyer, le pillage, les occupations de bureaux de secours et les émeutes, qui inspirèrent aux élites politiques et économiques ce que ma mère aurait appelé « la peur de Dieu ». Ces dernières étaient profondément alarmées par ce qui, à l’époque, ressemblait à un ferment révolutionnaire.Et le ferment était, dans un premier temps, tout sauf institutionnalisé. C’est-à-dire qu’il n’était pas d’emblée défini par un parti politique, un syndicat ou un mouvement social identifiable comme tel. Il ne relevait d’aucun programme politique cohérent. […] C’est le déchaînement des forces sociales qui a permis l’adoption précipitée des réformes, car de telles forces dépassaient la maîtrise des élites politiques, des propriétaires, et il faut bien le préciser, des syndicats et des partis de gauche. La main des élites a bel et bien été forcée. (James C. Scott dans « Petit éloge de l’anarchisme, Lux éditeur, instinct de liberté, 2013)

 

À quel sentiment baroque, à quelle mystérieuse suggestion peut bien obéir ce bipède pensant, doué d’une volonté, à ce qu’on prétend, et qui s’en va, fier de son droit, assuré qu’il accomplit un devoir, déposer dans une boîte électorale quelconque un quelconque bulletin, peu importe le nom qu’il ait écrit dessus ?… Qu’est-ce qu’il doit bien se dire, en dedans de soi, qui justifie ou seulement qui explique cet acte extravagant? Qu’est-ce qu’il espère? Car enfin, pour consentir à se donner des maîtres avides qui le grugent et qui l’assomment, il faut qu’il se dise et qu’il espère quelque chose d’extraordinaire que nous ne soupçonnons pas. […] Rien ne lui sert de leçon, ni les comédies les plus burlesques, ni les plus sinistres tragédies. […] Voilà pourtant de longs siècles que le monde dure, que les sociétés se déroulent et se succèdent, pareilles les unes aux autres, qu’un fait unique domine toutes les histoires : la protection aux grands, l’écrasement aux petits. Il ne peut arriver à comprendre qu’il n’a qu’une raison d’être historique, c’est de payer pour un tas de choses dont il ne jouira jamais, et de mourir pour des combinaisons politiques qui ne le regardent point. […] Que lui importe que ce soit Pierre ou Jean qui lui demande son argent et qui lui prenne la vie, puisqu’il est obligé de se dépouiller de l’un, et de donner l’autre? Eh bien! non. Entre ses voleurs et ses bourreaux, il a des préférences, et il vote pour les plus rapaces et les plus féroces. Il a voté hier, il votera demain, il votera toujours. Les montons vont à l’abattoir. Ils ne se disent rien, eux, et ils n’espèrent rien. Mais du moins ils ne votent pas pour le boucher qui les tuera, et pour le bourgeois qui les mangera. Plus bête que les bêtes, plus moutonnier que les moutons, l’électeur nomme son boucher et choisit son bourgeois. Il a fait des Révolutions pour conquérir ce droit. (Octave Mirbeau, La grève des électeurs, Publications des Temps Nouveaux, n°22, 1902)

 

La démocratie, aux yeux des anarchistes, ne fait qu’écorner au mieux, entériner au pire, les inégalités socio-économiques existantes. Non seulement elle perpétue le capitalisme qui les produit en confortant son garant et son expression, l’État, mais elle prétend placer tous les candidats aux élections sur le même plan: comme si le candidat ouvrier, doté d’un simple bagage scolaire et sans argent, pouvait rivaliser avec le fringant avocat lié au milieu des affaires, voire à la tête des médias puissants. Le système électoral n’est rien d’autre que l’illustration de la concurrence capitaliste, soi-disant libre et non faussée, mais reposant en réalité sur une distribution des cartes biaisées à l’avance, estiment les anarchistes. […] La démocratie est en somme, aux yeux des anarchistes, le système convenant le mieux au capitalisme qui dispose ainsi d’une main-d’oeuvre mobile, corvéable, travaillant avec d’autant plus d’acharneent qu’elle bénéficie de quelques avantages matériels qu’elle a soit arrachés, soit obtenus pour faire tourner la machine économique. Les marxistes ainsi que leurs épigones plus ou moins fidèles ont de leur côté réalisé un « capitalisme d’État », ou, mieux encore en Chine, un « socialisme de marché », lequel, à coups de parti unique, d’un encadrement strict de la société et des salaires, s’est parfaitement intégré dans la globalisation. Il fait d’ailleurs saliver les plus cyniques des libéraux occidentaux qui envient la stabilité et la marge de manoeuvre des dirigeants communistes chinois. […] La majorité, sûre de son pouvoir, tend à nier la ou les minorités, et, par conséquent, elle affaiblit l’ensemble du corps social. […] Par son vote sanction, la règle majoritaire prive la société d’un temps en revanche plus précieux: celui qui est nécessaire pour prendre connaissance d’un problème, peser le pour et le contre et trouver une solution en dehors des clivages de parti, temps que mobilise au contraire la recherche du consensus. […] Autrement dit, un travailleur non gréviste, souvent majoritaire, bénéficie des acquis apportés par une grève victorieuse, généralement minoritaire. […] La démocratie directe du projet social anarchiste repose sur le fédéralisme libertaire. La « gestion directe » […] est pratiquée dans chaque unité économique (ferme, usine, bureau,…), chaque service public (école, santé, transport…), chaque lieu d’échange (coopératives de consommation…) et chaque association (culturelle, artistique, sportive…). L’égoïsme possible des unités est contrecarré fédéralement par la combinaison (par exemple: coopératives de production et de consommation) et par l’horizontalité (intégration horizontale des unités économiques et des unités civiques dans la commune et la région). Chaque unité mandate ses représentants en assemblée générale. Pour les anarchistes, la république démocratique  vaut mieux que la monarchie absolue, mais elle n’est pas  un horizon indépassable. Et la démocratie directe aussi perfectionnée soit-elle n’est rien sans la justice économique. (Philippe Pelletier, Anarchisme, vent debout ! Idées reçues sur le mouvement libertaire, Editions Le Cavalier Bleu, 2013)

À propos de la nature humaine

La plupart des révolutionnaires ont toujours douté que l’on puisse se passer d’État, au sens d’une organisation centrale de la contrainte – ce qui a mené la plupart des révolutions à desservir la cause même de la révolution en la retournant en un asservissement étatique encore accru. Ce qui est à l’oeuvre ici, c’est une vieille croyance anthropologique que l’on peut faire remonter, au choix, à saint Augustin ou à Thucydide. « L’homme » serait une créature déchue, mauvaise, encline à se livrer sans frein à ses passions les plus brutales, les plus asociales, aiguillonné par les désirs les plus inavouables et destructeurs ou, pour le dire dans le langage neutre de l’économie, « poursuivant ses propres intérêts ». Livré à lui-même, il ne serait au fond qu’un tyran, poussé par des besoins et une nature aveugle. […] puisque l’homme est essentiellement mauvais, pour mettre fin à la « guerre de tous contre tous » à laquelle conduit sa nature, il faut instaurer un État, par contrat social. Depuis lors, cet argumentaire théologique sécularisé est devenu une sorte de lieu comun partout où il y a un État. Plus l’on voudra instaurer un État autoritaire, plus on exagérera cette thèse fondatrice […] Il faut renoncer à toute anthropologie politique. Si l’État n’est en rien nécessaire, ce n’est pas parce que l’homme est bon mais parce que « l’homme » est un sujet produit en série par l’État et son anthropologie. Il n’y a que des façons d’être, de s’organiser, de parler, des moments historiques, des langues, des croyances incarnées. C’est seulement en s’organisant librement avec ceux qui nous entourent que l’on peut expérimenter des formes d’existence où les vertus de chacun trouveront à s’exprimer et les faiblesses, failles, fêlures viendront à s’estomper. (Eric Hazan & Kamo dans « Premières mesures révolutionnaires », éditions La fabrique, 2013)

 

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les « sciences économiques » qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un « choix rationnel », sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du « gène de l’égoïse » le concept fourre-tout de la science sociale. Mais comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrise en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi. […] Je voudrais seulement souligner que cette pensée a toujours existé, en montrant que les premiers intellectuels, comme Thucydide, jusqu’à Machiavel ou les auteurs du Fédéraliste, en passant par saint Augustin, et jusqu’à nos sociobiologistes, tous peuvent entrer dans la catégorie des « hobbesiens ». Certains étaient monarchistes, d’autres partisans d’une république démocratique, mais tous portaient le même regard sinistre sur la nature humaine. […] Ces affirmations soi-disant « réalistes » étaient dirigées contre les masses indisciplinées par les membres des classes possédantes, qui pensaient comme Madison (et John Locke) que la protection de la vie privée était la fin première du gouvernement. Elle était bien là, l’opposition de classes entre le peuple et les aristoi, que Jefferson croyait révolue. À part les anciens propriétaires terriens, la nouvelle aristocratie américaine se composait de grandes figures urbaines du commerce et de la finance. La plupart avaient des raisons de craindre la révolte des pauvres contre leurs biens et leurs privilèges au nom de la liberté, de l’égalité et de la démocratie, qu’ils tenaient par ailleurs pour la licence et la loi de la rue. La revendication de l’annulation des dettes (qui aboutit à une réaction violente lors de la révolte de Shays), les menaces qui pesaient sur la propriété dans les législatures populistes et la volonté de redistribuer de manière égalitaire, l’aprêté au gain, toute cette « fureur démocrate » devait être maîtrisée […] Car bien qu’on considérât que le peuple était souverain, il était plu sou moins entendu qu’il ne devait pas gouverner. […] (Marshall Sahlins, La nature humaine une illusion occidentale, Éditions de l’éclat, 2009 [version complète])

 

Une bête féroce à domestiquer

Partout dans le monde, d’autres peuples ne considèrent pas les enfants comme des monstres-nés et ne se sentent pas contraints de domestiquer leurs pulsions bestiales. […] En réalité les anthropologues connaissent peu de sociétés, à part la nôtre, où la socialisation implique de domestiquer les dispositions anti-sociales inhérentes à l’enfant. Les hommes ont habituellement l’opinion inverse : la sociabilité est un état normal de l’homme. […] En contrepoint à nos conceptions orthodoxes de la petite enfance – populaires ou scientifiques – de nombreuses sociétés dans le monde opposent à notre biologisme une forme de culturalisme. Car pour eux, les enfants sont l’humanité en devenir, alors que pour nous, ils sont l’animalité à dominer. […] Ici, le comportement de l’enfant est largement compris en termes organiques de « besoins » et de « désirs », et on confirme ainsi l’égoïsme de l’enfant en considérant ces désirs comme des « caprices ». Peut-être cesserions-nous de voir dans les nouveau-nés de petits êtres désirants égocentriques si nous n’étions pas nous-mêmes égoïstes. (Marshall Sahlins, La nature humaine une illusion occidentale, Éditions de l’éclat, 2009 [version complète])

 

Outre le pouvoir inhérent à l’homme de mener des milliers de vies différentes, il faut rappeler l’infinité des moeurs humaines décrites par Ruth Benedict dans ses Échantillons de civilisations, où chaque culture choisit d’en exploiter une infime partie seulement. […] L’individu pré-social n’existe pas ; l’homme n’existe pas avant ou indépendamment de la société. Les hommes se constituent, pour le meilleur et pour le pire, dans la société, et prennent diverses formes dans des sociétés différentes. Ils sont nés dans la société, et ils y restent […], capables de tous les sentiments à travers lesquels les peuples façonnent leur mode de vie. […] Les hommes ne deviennent des individus que dans le cadre d’une société, et d’une façon quelque peu égoïste dans le contexte européen, ce qui a poussé les économistes à leurs « Robinsonnades », en fondant leur science à partir de dispositions d’un imaginaire adulte mâle isolé. […] De même pour Marx, […] Nés ni bons ni méchants, les hommes se façonnent dans l’activité sociale telle qu’elle se déploie dans des circonstances historiques déterminées. […] En tous les cas, en faisant attention de remplacer « dans des circonstances historiques déterminées » par « dans des systèmes culturels déterminés », ou en disant que la praxis par laquelle les personnes se façonnent elles-mêmes est culturellement déterminée, cette conception de la condition humaine est de toute évidence devenue un lieu commun en ethnographie. […] Mais nous ne sommes pas condamnés, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, à une nature humaine irrépressible, qui nous pousserait à chercher toujours notre avantage aux dépens d’autrui, et au risque de détruire notre existence sociale. Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construire sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger. (Marshall Sahlins, La nature humaine une illusion occidentale, Éditions de l’éclat, 2009 [version complète])

 

L’idée selon laquelle les anarchistes croiraient que l’être humain est naturellement bon est l’une des plus répandues, mais l’une des plus fausses. Elle constitue bien sûr un argument commode pour celles et ceux qui s’opposent au projet anarchiste en considérant que l’être humain est irrémédiablement mauvais. Leur pessimisme est certes alimenté par de tristes réalités mais qui ne sont pas toute la réalité. Contrairement aux partisans de la transcendance et de l’autorité extérieure – prêtres, tyrans, patrons de droit divin – les anarchistes partent de ce qu’ils constatent et de ce qu’ils sont. Ils voient bien que l’être humain est capable du meilleur comme du pire, toute l’histoire mais aussi tout le présent étant là pour le montrer. Ils savent aussi que l’un et l’autre dépendent largement des situations. Tel bon père de famille se transforme ainsi en guerrier sauvage lors d’un conflit armé, tel bureaucrate paisible signe des décrets d’expulsion ou, dans des circonstances plus extrêmes, de déportation en camp de concentration. […] Derrière ce problème […] se profile la question de l’inné et de l’acquis. […] Là encore, les anarchistes estiment que la réalité humaine oscille de l’un à l’autre des deux pôles, et qu’il est extrêmement difficile d’établir la proportion exacte. Est-ce même souhaitable ? […] En Occident, la conception de la nature humaine repose sur deux paradigmes, l’un que l’on peut schématiquement qualifier de pessimisme, l’autre d’optimisme. D’une part, Thomas Hobbes estime, à l’instar de Plaute, qu' »à l’état de nature, l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus, Le Léviathan 1651), sans oublier qu’il ajoute aussitôt « à l’état social, l’homme est un dieu pour l’homme ». D’autre part, selon Rousseau, « l’homme est un être naturellement bon (…) la société le déprave et le pervertit » (1755). Mais tous les grands penseurs anarchistes critiquent aussi bien Hobbes que Rousseau. Ils sont vent debout contre ces deux paradigmes qu’ils estiment en réalité convergents. Car dans les deux cas, l’homme est posé comme un absolu, en bien comme en mal. Dans les deux cas, l’homme est considéré comme postérieur à la nature, alors qu’il est intrinsèque à la nature, sachant que la nature n’est ni bonne, ni mauvaise, qu’elle n’est pas non plus immuable ou figée, tout comme l’être humain et les sociétés qui évoluent. […] Au fond, l’anarchisme récuse l’idée d’une « nature humaine » en refusant de dissocier nature et humanité, tout en distinguant humanité et animalité. Il récuse également les conséquences d’un constat pessimiste-nihiliste: c’est parce que l’être humain serait « naturellement » incapable de se contrôler et de ne pas agresser autrui qu’il faudrait police, justice, prison et État. […] De fait, la critique anarchiste de Hobbes, de Rousseau et de leurs épigones s’attache moins à raisonner abstraitement sur ce qui serait la « nature de l’homme », recherche philosophiquement attrayante mais socialement plutôt vaine sinon dangereuse, qu’à dénoncer l’étatisme qui en découle. Pour le coup, elle est fondamentalement pragmatique, ce qui signifie pas qu’elle soit sans principes. Elle récuse l’idée d’une tabula rasa qui permettrait, en cas de révolution, de bâtir un « homme nouveau » […] Ce réalisme anarchiste se déleste ainsi de l’accusation d’utopisme come chimère ou fumisterie. Selon Ernestan, « le socialisme libertaire n’est donc en aucune façon utopique. Il repose essentiellement sur une connaissance de l’homme réel avec son besoin de réalisation, sa volonté créatrice, son sentiment de liberté et, aussi, ses redoutables faiblesses. Et c’est parce que l’homme est si dangereux pour l’homme que le socialisme libertaire ne base pas les rapports humains sur l’autorité des uns et l’obéissance des autres, mais sur l’association d’invidivus égaux en dignité et en droit » (Valeur de la liberté, 1952). Cette lucidité anarchiste qui oscille entre optimisme et pessimisme suivant les tempéraments et les situations débouche politiquement sur une critique viscérale du carriérisme politicien, y compris chez les travailleurs, ce qui lui donne une grande portée sociologique et philosophique. Selon Bakounine, « dès qu’ils seront devenus des gouvernants ou des représentants du peuple, les anciens ouvriers cesseront d’être des ouvriers et se mettront à regarder le monde prolétaire du haut de l’État, ne représenteront plus le peuple, mais eux-mêmes et leurs prétentions à le gouverner. Qui en doute ne connaît pas la nature humaine » (Étatisme et anarchie, 1873). (Philippe Pelletier, Anarchisme, vent debout ! Idées reçues sur le mouvement libertaire, Editions Le Cavalier Bleu, 2013)

À propos de l’entraide et de la compétition

Darwin et Kropotkine, compétion ou solidarité ?

Un dialogue fictif entre Darwin et Kropotkine, exposition « Bêtes et hommes », 2008

Les aventures d'ultra-chômeur, Erich Origen et Gan Golan (page 34), Ed. Presque Lune

Les aventures d’ultra-chômeur, Erich Origen et Gan Golan (page 34), Ed. Presque Lune

Mais si l’évolution du monde animal était basée exclusivement, ou même principalement, sur la survivance des mieux doués pendant les périodes de calamités, si la sélection naturelle était limitée dans son action à des périodes exceptionnelles de sécheresse ou à des changements soudains de température ou à des inondations, la décadence serait la règle dans le monde animal.[…] Fort heureusement la compétition n’est pas la règle dans le monde animal ni dans l’humanité. Elle est limitée chez les animaux à des périodes exceptionnelles, et la sélection naturelle trouve de bien meilleures occasions pour opérer. Des conditions meilleures sont créées par l’élimination de la concurrence au moyen de l’entraide et du soutien mutuel (« Un des modes d’action les plus fréquents de la sélection naturelle est l’adaptation de quelques individus d’une espèce donnée à une façon de vivre un peu différente, ce qui les rend capables d’occuper une nouvelle place dans la nature », Origin of Species, p.145 – en d’autres termes d’éviter la concurrence). Dans la grande lutte pour la vie – pour la plus grande plénitude et la plus grande intensité de vie, avec la moindre perte d’énergie – la sélection naturelle cherche toujours les moyens d’éviter la compétition autant que possible. Les fourmis se réunissent en groupes et en nations; elles accumulent des provisions, elles élèvent leurs bestiaux, évitant ainsi la compétition; et la sélection naturelle choisit parmi les fourmis les espèces qui savent le mieux éviter la compétition avec ses conséquences nécessairement pernicieuses. La plupart de nos oiseaux reculent lentement vers le sud quand vient l’hiver, ou se réunissent en innombrables sociétés et entreprennent de longs voyages – évitant ainsi la compétition. Beaucoup de rongeurs s’endorment quand vient l’époque où commencerait la compétition; tandis que d’autres rongeurs amassent de la nourriture pour l’hiver et se réunissent en grands villages pour s’assurer la protection nécessaire à leur travail. Le renne émigre vers la mer quand les lichens sont trop secs à l’intérieur. Les bisons traversent d’immenses continents afin de trouver de la nourriture en abondance. Les castors, quand ils deviennent trop nombreux sur une rivière, se divisent en deux bandes et se séparent: les vieux descendent la rivière et les jeunes la remontant – et ils évitent la concurrence. Et quand les animaux ne peuvent ni s’endormir, ni émigrer, ni amasser des provisions, ni élever eux-mêmes ceux qui les nourriraient, comme les fourmis élèvent les pucerons, ils font comme ces mésanges, que Wallace a décrit d’une façon si charmante: ils ont recours à de nouvelles sortes de nourriture – et ainsi ils évitent la compétition. « Pas de compétition ! La compétition est toujours nuisible à l’espèce et il y a de nombreux moyens de l’éviter! » Telle est la tendance de la nature, non pas toujours pleinement réalisée, mais toujours présente. C’est le mot d’ordre que nous donnent le buisson, la forêt, la rivière, l’océan. « Unissez-vous ! Pratiquez l’entraide ! C’est le moyen le plus sûr pour donner à chacun et à tous la plus grande sécurité, la meilleure garantie d’existence et de progrès physique, intellectuel et moral ». Voilà ce que la nature nous enseigne et c’est ce qu’on fait ceux des animaux qui ont atteint la plus haute position dans leurs classes respectives. C’est aussi ce que l’homme – l’homme le plus primitif – a fait; et c’est pourquoi l’homme a pu atteindre la position qu’il occupe maintenant […] (Pierre Kropotkine, L’entraide – un facteur de l’évolution (1902), Les éditions Écosociété, 2001)

 

  S’appuyant sur cette histoire de l’humanité, le philosophe pessimiste conclut triomphalement que la guerre et l’oppression sont l’essence même de la nature humaine; que les instincts de guerre et de rapine de l’homme ne peuvent être contenus dans certaines limites que par une puissance autorité, qui le contraint à la paix et donne ainsi à quelques rares hommes d’élite l’occasion de préparer une vie meilleure pour l’humanité dans les temps à venir. Pourtant, dès que la vie de tous les jours, menée par les hommes durant la période historique, est soumise à une analyse plus serrée […], cette vie apparaît sous un aspect tout à fait différent. Si nous laissons de côté les idées préconçues de la plupart des historiens et leur prédilection marquée pour les aspects dramatiques de l’histoire, nous voyons que les documents même qu’ils étudient sont ceux qui exagèrent la partie de la vie humaine vouée aux luttes et qui en négligent les côtés pacifiques. Les jours brillants et ensoleillés sont perdus de vue dans les tourmentes et les orages. Même à notre époque, les volumineux documents que nous préparons aux futurs historiens dans notre presse, nos tribunaux, nos bureaux du gouvernement et même dans les romans et les ouvrages poétiques, sont entachés de la même partialité. Ils transmettent à la postérité les descriptions les plus minutieuses de chaque guerre, de chaque bataille ou escarmouche, de toute contestation, de tout acte de violence, de toute espèce de souffrance individuelle; mais c’est à peine si ils portent quelque trace des innombrables actes de soutien mutuel et de dévouement que chacun de nous connaît pourtant de sa propre expérience; à peine s’ils tiennent compte de ce qui fait l’essence même de notre vie quotidienne – nos instincts sociaux et nos moeurs sociales. Quoi d’étonnant si les témoignages du passé furent si imparfaits. Les annalistes, en effet, n’ont jamais manqué de raconter les plus petites guerres et calamités dont leurs contemporains eurent à souffrir; mais ils ne prêtaient aucune attention à la vie des masses, quoique la plus grande partie de ces masses aient vécu en travaillant pacifiquement, alors qu’un petit nombre d’hommes seulement guerroyaient entre eux. […] De sorte que l’historien le mieux intentionné fait inconsciemment un tableau inexact de l’époque qu’il s’efforce de peindre. […] après avoir entendu parler de tout ce qui a divisé les hommes, nous avons à reconstruire pierre par pierre les institutions qui les tenaient unis. (Pierre Kropotkine, L’entraide – un facteur de l’évolution (1902), Les éditions Écosociété, 2001)

À propos des sociétés « primitives » (ou « non-civilisées »)

[…] je défends l’idée que les peuples des hauteurs doivent plutôt être approchés comme des communautés de fuyards, de fugitifs, de délaissés qui ont, au cours des deux derniers millénaires, tenté de se soustraire aux différentes formes d’oppression que renfermaient les projets de construction étatique à l’oeuvre dans les vallées – esclavage, conscription, impôts, corvées, épidémies, guerres. […] Mon objectif consiste à déconstruire les discours de civilisation, […] , sur le « barbare », le « cru », le « primitif ». Après examen attentif, ces termes signifient en pratique « non gouverné », « non encore incorporé ». Les discours de civilisation n’imaginent en effet jamais la possibilité que des gens choisissent volontairement de rejoindre les barbares, et de tels statuts sont dès lors stigmatisés et ethnicisés. La « tribu » et l’ethnie commencent exactement là où les impôts et la souveraineté s’arrêtent […] (James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Éditions du Seuil, 2013)

[…] on peut considérer que les peuples des collines contemporains sont issus d’un long processus de marronnage qui les a soustraits aux projets d’étatisation dont les vallées furent le théâtre. Leurs pratiques agricoles, leur organisation sociale, leurs structures de gouvernement,  leurs légendes et, d’une façon plus générale, leurs cultures portent les traces profondes de pratiques d’évitement ou d’éloignement vis-à-vis de l’État. Cette conception du peuplement des collines comme résultante d’un processus de migration « statofuge » qui s’est poursuivi jusqu’à une date très récente s’oppose point par point aux vieilles croyances populaires qui ont cours dans les vallées. D’après celles-ci, les collines seraient habitées par une population aborigène qui, pour une raison ou pour une autre, n’aurait pas su effectuer la transition vers la vie civilisée, c’est-à-dire la riziculture sédentaire, l’irrigation, les religions des basses terres et l’appartenance (en tant que sujet ou citoyen) à une communauté politique plus large. Si l’on pousse cette perspective à l’extrême les peuples des collines finissent par former une population essentiellement différente, incapable de progrès culturel, qui occupe une sorte de niche culturelle d’altitude. Si l’on souscrit au contraire à l’interprétation plus charitable qui prévaut actuellement, on considère qu’ils ont été « laissés à la traîne » du progrès matériel et culturel il s’agit peut-être même de « nos ancêtres vivants »), et qu’ils doivent par conséquent faire l’objet de programmes de développement destinés à les intégrer dans la vie économique et culturelle de la nation. En admettant au contraire que la Zomia est en quelque sorte la résultante de déplacements de tout un ensemble de populations qui ont, à un moment ou à un autre, choisi de se placer en dehors du périmètre immédiat de la puissance étatique, ces vieilles croyances évolutionnistes ne tiennent plus. Dès lors, le choix de la vie dans les collines devient avant tout un « effet d’État », le trait distinctif d’une société rassemblant ceux qui ont, pour une raison ou pour une autre, laissé derrière eux le règne direct de l’État. […] c’est en considérant les peuples des collines comme des sociétés qui tiennent l’État à distance – voire des sociétés « statofuges » – que l’on peut mieux rendre compte des pratiques agricoles, des valeurs culturelles et de la structure sociale qui caractérisent cet habitat. […] Pour Geoffrey Benjamin, la tribalité n’est rien d’autre qu’un terme qui s’applique aux stratégies d’esquive vis-à-vis de l’État; son opposé est la paysannerie, terme qui renvoie à un système de cultures incorporé à l’État. […] Chaque « tribu » […] représente une stratégie d’évasion légèrement différente […] Ce qui importe ici pour notre propos est le fait qu’une situation périphérique vis-à-vis de l’État peut constituer une stratégie politique. […]

Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

En général, les historiens et les populations des basses terres les considèrent comme une rémanence de « tribus » distinctes et, d’un point de vue évolutionniste, primitives. Ce point de vue a cependant été mis à mal par des études récentes. On considère maintenant que, loin de constituer le symptôme d’une quelconque arriération, la cueillette telle qu’elle est pratiquée à l’ère moderne est essentiellement un choix politique ou un mécanisme d’adaptation qui permet de ne pas être spolié par l’État. […] Il n’y a donc aucune raison de penser que les populations qui pratiquent la culture sur brûlis ou la cueillette vivent isolées dans les collines en raison d’une quelconque arriération. Au contraire, tout porte à croire que leur habitat et leurs pratiques sont le fruit d’un cheminement intentionnel. De fait, il s’agit là d’un choix historique qu’on fait de nombreux habitants des plaines qui ont fui vers les collines chaque fois que la pression fiscale devenait insupportable, ou qu’un peuple plus puissant menaçait de les réduire en servitude. […] Et il semblerait qu’au premier rang de ces intentions ait figuré la volonté d’éviter la capture, l’esclavage et l’assujettissement par l’État ou ses agents. […] Clastres étudie nombre de cas similaires impliquant des peuples initialement sédentaires qui, dès qu’ils étaient menacés par l’esclave, le travail forcé et les épidémies, adoptaient des stratégies de subsistance conçues pour les protéger. […] Bien plus tard, un regard déshistoricisé allait voir en eux un peuple arriéré et technologiquement primitif, un résidu aborigène, alors qu’ils s’étaient en réalité adapté à une existence plus mobile qui leur permettait d’échapper à la servitude et aux maladies que la civilisation avait à leur offrir. […] (James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Éditions du Seuil, 2013)

Il est difficile de surestimer l’extraordinaire plasticité de la structure sociale chez les peuples des collines les plus démocratiques et les moins étatisés. Les changements morphologiques, les phénomènes de scission, les processus de désagrégation et de reconstitution, la mobilité physique, le passage d’une pratique vivrière à une autre sont souvent si brusques que l’existence même des unités chères aux anthropologues – le village, la lignée, la tribu, le hameau – semble remise en question. […] Il semblerait que les peuples des collines de statut inférieur soient plus particulièrement polymorphes. Ils recourent à toute une variété de langues et de pratiques culturelles qui leur permettent de s’adapter rapidement aux situations les plus diverses. […] leurs villages se scindent, se déplacent, s’évaporent entièrement, se dispersent au profit d’autres habitats, absorbent de nouveaux venus, et peuvent apparaître spontanément. Rien ne semble rester en place suffisamment longtemps pour faire l’objet d’une description. […] Nous avons ici affaire non seulement à des tribus qui rappellent les « bancs de méduses », mais à des lignées, des villages, des chefferies et, à la limite, à des foyers qui s’apparentent eux aussi à cet animal. […] Ces sociétés défient rarement l’État, mais elles ne lui donnent pas prise pour autant. Lorsqu’elles sont menacées, elles battent en retraite, se dispersent, se désagrègent comme le mercure, comme si elles avaient pour devise de « se diviser pour ne pas être dirigées ». (James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Éditions du Seuil, 2013)

À propos du mérite et des milliardaires

Poster de stimulation..., Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

Poster de stimulation…, Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

« Nous n’avons eu besoin de personne pour bâtir ce que nous avons bâti ». Ce que de telles déclarations ont de plus frappant (au-delà de leur absence de modestie), c’est leur manque de reconnaissance du rôle que joue la société dans l’accumulation de toute grande fortune. Ces hommes semblent ignorer que celle-ci contribue à la mise en place d’un marché favorisant leurs intérêts. Plus globalement, ils semblent complètement aveugles à l’apport incessant de la société (et de certains individus) aux moindres aspects de leur vie: on les a élevés, éduqués, formés, et on accomplit les innombrables tâches nécessaires au bon fonctionnement de leur entreprise, sans parler des autres facettes du marché, et, au fond, de tout ce qui les entoure. […] Si il a vraiment fait fortune en partant de rien, pourrait-il connaître le même succès s’il échouait sur une île déserte ? […] Il est utile de garder en tête l’épreuve de l’île déserte, car ceux qui défendent l’existence de grandes fortunes ont tendance à concevoir l’individu comme un être isolé, capable d’accomplir les plus brillants exploits en solitaire. Voilà qui est très éloigné de la réalité. L’être humain est avant tout un être social qui fait son chemin dans le monde avec l’assistance et la participation plus ou moins substantielle d’un nombre incalculable de ses semblables. Cette observation est si évidente qu’il peut sembler banal, voire ridicule d’en faire état. Pourtant, elle est généralement absente du discours des défenseurs d’un prétendu droit, inhérent à l’individu, à l’acquisition de fortunes démesurées. […] Parmi les éléments cruciaux de la contribution de la société à l’enrichissement de certains se trouve l’héritage des générations précédentes. À tous les avantages qu’un individu peut tirer de la société qui l’a nourri et continue de le soutenir s’ajoute le legs de l’ensemble des sociétés qui l’ont précédé depuis l’aube de l’humanité. Cet héritage du passé est si vaste qu’il dépasse l’entendement. […] Toute innovation accessoire […] représente bien peu de chose en comparaison à ce prodigieux héritage culturel et technique. La question à poser devient ainsi la suivante: qui devrait profiter de la richesse engendrée par les innovations fondées sur l’immense héritage du passé ? L’invidivu innovateur, qui en adapte une infime partie pour en tirer un produit relativement nouveau, ou la société dans son ensemble, c’est-à-dire chacun d’entre nous ? […] Le mode de rémunération « winner-take-all » repose sur l’idée voulant qu’il existe des individus dont le talent est si exceptionnel et l’apport à la société si considérable qu’ils méritent une contrepartie financière infinie. Cette vision des choses néglige cependant le fait que la création de richesse n’est possible que grâce à l’importante contribution de la société, qui remonte aussi loin qu’au début de l’âge de pierre. Puisqu’on estime aujourd’hui que les milliardaires bâtissent eux-mêmes leur fortune, on prétend qu’ils ne doivent pas grand chose à la société. En fait, la notion de responsabilité envers la société a été à ce point dénigrée que l’on considère qu’un milliardaire mérite sa fortune même si son apport social est nul, voire directement néfaste pour l’intérêt général. La thèse selon laquelle un milliardaire peut mériter sa fortune présente des failles majeures. Elle exagère grossièrement l’apport que tout individu serait capable de fournir […] (Linda McQuaig et Neil Brooks, Les milliardaires – comment les ultra-riches nuisent à l’économie, Lux Éditeur, 2013)

Dans le système actuellement en vigueur, de nombreuses personnes profitent de l’oisiveté et de la richesse que leur a apportées – tout à fait par hasard – un héritage de terres ou de capital. Beaucoup d’autres, par leurs activités dans l’industrie ou la finance, jouissent d’un revenu qui dépasse certainement de très loin tout ce que justifie leur utilité sociale. En revanche, il arrive souvent que des inventeurs et des chercheurs, dont le travail possède une très grande utilité sociale, soient dépouillés de leur récompense, soit par les capitalistes, soit par le fait que le public n’apprécie leur travail que lorsqu’il est trop tard. L’accès aux emplois les mieux rémunérés n’est ouvert qu’à ceux qui ont eu les moyens de s’offrir une éducation coûteuse, et ces hommes sont choisis, dans l’ensemble, non pour leur mérite, mais par le hasard. Le salarié est payé, non pas pour sa bonne volonté au travail, mais uniquement en fonction de l’utilité qu’y trouve son patron. Il peut donc en conséquence se trouver plongé dans la misère pour des raisons indépendantes de sa volonté. (B. Russell dans « Le monde qui pourrait être », 1918, Denoël/Gonthier, Bibliothèque Médiations)

[…] Le deuxième point important […] était l’abolition du salariat par la fin de l’indexation de l’accès aux ressources et aux biens sur le travail accompli. Les produits du travail ne pouvaient pas être strictement proportionnels au travail accompli car ils étaient le résultat du travail de tous – y compris, et surtout, ajoutait Reclus, de celui des générations précédentes. Il était donc impossible, en pratique comme en théorie, de mesurer la valeur exacte du travail d’un individu: « Les outils ou les savoirs qui permettent de réaliser nos activités proviennent nécessairement d’autres travailleurs, des générations précédentes… et l’évaluation de la rétribution de ce qui doit revenir à chacun est nécessairement arbitraire. » Reclus explique ici en quoi le progrès dans la recherche et les sciences repose sur l’accumulation du travail accompli précédemment, mais ses remarques s’appliquent aussi bien à d’autres types de travail. Kropotkine insistait également sur le « patrimoine commun » constitué par le travail du passé: « Les italiens qui mouraient du choléra en creusant le canal de Suez, ou d’ankylosite dans le tunnel du Gothard, et les Américains que les obus fauchaient dans la guerre pour l’abolition de l’esclavage, ont contribué au développement de l’industrie cotonnière en France et en Angleterre, non moins que les jeunes filles qui s’étiolent dans les manufactures de Manchester ou de Rouen, ou que l’ingénieur qui aura fait (d’après la suggestion de tel travailleur) quelque amélioration dans un métier à tissage. Comment vouloir estimer la part qui revient à chacun, des richesses que nous contribuons tous à accumuler ? ». (Kristin Ross dans « L’imaginaire de la Commune », 2015, La Fabrique)

À propos de l’inutilité

Vous pouvez gagner plus d'argent..., Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

Vous pouvez gagner plus d’argent…, Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

Regardez les gens courir affairés, dans les rues. Ils ne regardent ni à droite, ni à gauche, l’air préoccupé, les yeux fixés à terre, comme des chiens. Ils foncent tout droit, mais toujours sans regarder devant eux, car ils font le trajet, connu à l’avance, machinalement. Dans toutes les grandes villes du monde c’est pareil. L’homme moderne, universel, c’est l’homme pressé, il n’a pas le temps, il est prisonnier de la nécessité, il ne comprend pas qu’une chose puisse ne pas être utile; il ne comprend pas non plus que, dans le fond, c’est l’utile qui peut être un poids inutile, accablant. Si on ne comprend pas l’utilité de l’inutile, l’inutilité de l’utile, on ne comprend pas l’art; et un pays où on ne comprend pas l’art est un pays d’esclaves ou de robots, un pays de gens malheureux, de gens qui ne rient pas ni ne sourient, un pays sans esprit; où il n’y a pas l’humour, où il n’y a pas le rire, il y a la colère et la haine (Eugène Ionesco, 1961) […] Souvent, l’engagement que les hommes mettent dans des activités qui semblent tout à fait gratuites, sans autre but que le divertissement ou la satisfaction de résoudre un problème difficile, se révèle comme essentiel dans un domaine que personne n’avait prévu, avec des conséquences qui peuvent aller loin. Cela est vrai pour la poésie et pour l’art, de même que pour la science et pour la technologie (Italo Calvino) Et, contre toute perspective utilitariste, Calvino nous rappelle qu’on ne lit pas les classiques parce qu’ils devraient servir à quelque chose: on ne les lit que pour la joie de les lire, pour le plaisir de voyager à travers eux, uniquement animé du désir de connaître et de se connaître. […] Voilà en quel sens Cioran nous raconte que, tandis qu’on lui prépare la ciguë, Socrate s’exercice à la flûte pour apprendre un air. Quand on lui demande: « À quoi cela te servira-t-il ? », le philosophe impassible répond: « À connaître cet air avant de mourir ». (Nuccio Ordine, Manifeste L’utilité de l’inutile, Éditions Les Belles Lettres, 2013)

À propos des arts et des sciences

Lorsque la formation d’un homme est terminée et si il possède des dons vraiment hors du commun, il produira son meilleur travail si on le laisse entièrement libre de suivre son penchant, de créer ce qui lui paraît bon, sans de soucier de l’opinion des « experts ». A l’heure actuelle, ce n’est possible que pour deux catégories de gens: ceux qui ont une fortune personnelle, et ceux qui peuvent gagner leur vie grâce à une occupation qui n’absorbe pas la totalité de leur énergie. […] Le plus gros de la production créatrice dans le monde est actuellement réalisé par des hommes qui subsistent grâce à une autre occupation. La science et la recherche en général sont surtout le fait d’hommes qui y consacrent leurs loisirs tout en gagnant leur vie en enseignant. Dans le cas de la science il n’y a pas grand chose à redire, à condition de ne pas consacrer trop de temps à l’enseignement. La vitalité de la science à notre époque est due en partie à la facilité avec laquelle on peut allier la recherche scientifique à l’enseignement. Dans le domaine de la musique, le compositeur qui est aussi musicien jouit d’une position privilégiée comparable, mais celui qui ne l’est pas ne peut que mourir de faim, à moins d’être riche, ou d’accepter de flagorner son public. […] Le bureaucrate socialiste d’État aura trouvé une solution simple à ces problèmes. Il réunira une commission des sommités les plus éminentes d’un art ou d’une science, dont la fonction sera de juger de l’oeuvre des jeunes, et d’octroyer des permis à ceux dont l’ouvrage aura eu l’heur de leur plaire. Un artiste autorisé sera censé avoir accompli son devoir envers la collectivité en produisant des oeuvres d’art. Mais, bien entendu, il faudra qu’il continue à démontrer son industrie en ne manquant jamais d’en produire des quantités raisonnables, et son talent en ne manquant jamais de plaire à ses éminents juges – jusqu’à ce que, les temps accomplis, il devienne lui-même juge. Les autorités s’assureront ainsi de la compétence, de la régularité de l’artiste, et de son obéissance aux meilleures traditions de son art. Quant à ceux qui manqueront à remplir ces conditions, le retrait de leur permis les obligera à trouver un moyen moins douteux de gagner leur vie. […] Dans un tel monde périrait tout ce qui rend la vie supportable à celui qui aime la beauté. L’art surgit d’un côté indompté et anarchique de la nature humaine, il y aura toujours entre l’artiste et le bureaucrate un antagonisme mutuel profond, ils se livrent du fond des âges une bataille que l’artiste perd toujours si l’on en croit les apparences, mais que la reconnaissance des hommes pour la joie dont il illumine leur vie lui fait en dernier ressort gagner. […] Ni l’art ni aucune autre activité créatrice ne peut s’épanouir sous un régime qui exige de l’artiste qu’il fasse preuve de son aptitude devant un quelconque organisme officiel avant d’avoir le droit de suivre son inspiration. Il est à peu près certain qu’un artiste vraiment exceptionnel sera jugé incompétent par ceux de ses aînés qui seraient généralement considérés comme qualifiés pour émettre une opinion.

Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

Chris Ware, The Acme Novelty Library Annual Report to Shareholders, 2005

Et le simple fait d’avoir à produire une oeuvre qui plaira à des vieux entrave la liberté d’esprit et l’innovation hardie. […] Aucun système ne fera s’épanouir l’art, ce qu’il lui faut c’est la liberté. […] L’autre possibilité serait, ainsi que le veulent les anarchistes, de fournir gratuitement à tous, qu’ils travaillassent ou non, les biens indispensables à la vie. Selon ce programe, chacun pourrait vivre sans travailler: il y aurait ce que l’on pourrait appelera le « salaire du chemineau », suffisant pour survivre, mais sans luxe. L’artiste qui désirerait avoir tout son temps libre pour l’art et le plaisir pourrait vivre de ce « salaire de chemineau » – voyageant à pied lorsque l’envie le prendrait de voir des pays étrangers, jouissant de l’air et du soleil, libre comme les oiseaux, et sans doute aussi heureux. Ces hommes apporteraient couleur et fantaisie dans la vie de la collectivité; leur perspective serait différente de celle des travailleurs casaniers et assidus, et entretiendraient une certaine gaieté de coeur, élément si prévieux, que notre civilisation terne et terre à terre à tendance à étouffer. […] Quant au progrès de la science il dépendra très largement du degré de liberté intellectuelle qui existera dans la nouvelle société. Si l’ensemble de la science et organisé et contrôlé par l’État, elle deviendra rapidement stéréotypée et perdra toute vitalité. Les progrès fondamentaux ne se feront pas car, tant qu’ils n’auront pas été accomplis, ils sembleront trop douteux pour justifier une dépense des fonds publics. […] Mais sous un régime plus libre, qui permettrait aux groupements les plus divers d’utiliser les services de tous les scientifiques dont ils pourraient avoir besoin, et qui alloueraient le « salaire du chemineau » à ceux qui voudraient poursuivre des recherches dans une direction si nouvelle que son utilité ne serait pas encore reconnue, il y a toute raison de penser que la science connaîtrait un épanouissement au-delà de tout ce qu’elle a connu dans le passé. (B. Russell dans « Le monde qui pourrait être », 1918, Denoël/Gonthier, Bibliothèque Médiations)

 

Tous les membres du corps enseignant devront désormais porter des bonnets numérisés. […] Le devant du bonnet, porté sur le front, présentera un écran numérique, un peu comme un taximètre, sur lequel sera affiché en temps réel le nombre de fois que les travaux de cet universitaire auront été cités. Au fur et à mesure que les centres automatisés conçus à cet effet enregistreront les nouvelles citations, celles-ci, retransmises par signal satellite, seront automatiquement affichées sur l’écran numérique à l’avant du bonnet, un peu comme une version miniature du décompte de la population mondiale qui s’affichait autrefois en diodes à Times Square. Nous l’appellerons le Registre public des sommes de citations numériquement garanties […]. Rice évoque l’image d’une foule d’étudiants captivés par la leçon d’une professeure brillante et renommée dont le bonnet, alors même qu’elle donne sa leçon, vibre constamment au rythme des citations qui s’accumulent devant leurs yeux. Au même moment, dans une salle de classe voisine, les étudiants s’inquiètent de constater que rien ne s’affiche sur le bonnet numérique du professeur, au demeurant fort embêté, qui leur fait la leçon. De quoi aura l’air leur bilan de scolarité lorsque la somme totale des citations des professeurs dont ils ont suivi le cours sera comparée à celle de leurs compétiteurs dans la course aux écoles doctorales ou professionnelles ? Auront-ils étudiés auprès des meilleurs et des plus brillants ? Les étudiants n’auront plus à se fier aux ouï-dire de leurs amis ni aux préjugés exprimés dans les évaluations de cours. Le « grade de qualité » numérique  de leur enseignant sera affiché clairement, au vu et au su de tous. Les membres du personnel subalterne n’auront plus à craindre les caprices de leurs aînés. Un seul et unique standard de réussite, telle la moyenne au bâton d’un joueur de baseball, fournira une mesure de qualité doublée d’un incitatif à l’ambition dépourvu de toute ambiguïté. Pour la présidence Rice, ce système résout l’éternel problème de la réforme des facultés qui dépérissent dans un coin oublié de leur discipline et deviennent des bastions de népotisme borné. Cette mesure impersonnelle, transparente et publiquement responsable du prestige académique devra désormais être utilisée en lieu et place des comités d’embauche et de promotion. […] J’aimerais souligner que les démocraties, en particulier les démocraties de masse, comme les États-Unis, qui ont adopté des critères de méritocratie pour la sélection des élites et la distribution des fonds publics, sont tentées de développer des mesures de la qualité qui soient impersonnelles, objectives et mécaniques. […] Ces conventions sont tentantes parce qu’elles transforment des mesures de qualité en mesures de quantité, permettant ainsi la comparaison de tous les cas en fonction d’un paramètre en apparence unique et impersonnel. Elles sont d’abord et avant tout une vaste et trompeuse « machine antipolitique » conçue pour transformer des questions politiques légitimes en exercices administratifs neutres et objectifs dirigés par des spécialistes. Ce tour de passe-passe de dépolitisation cache en fait un profond manque de confiance envers les possibilités de l’entraide et de l’apprentissage dans la sphère politique, des principes aussi chers aux anarchistes qu’aux démocrates. (James C. Scott dans « Petit éloge de l’anarchisme, Lux éditeur, instinct de liberté, 2013)

 

Prenons par exemple l’esprit de compétition qui est encouragé à l’université, comme dans l’ensemble du système scolaire d’ailleurs. On peut douter qu’il le soit dans un quelconque but éducatif. De toute évidence, cela ne prépare pas les étudiants à la vie de savant ou de scientifique. Il serait absurde d’exiger d’un scientifique qu’il ne divulgue pas ses travaux, qu’il garde le secret de ses découvertes, qu’il prive donc ses collègues de moyens dans la poursuite de leurs propres recherches. C’est pourtant souvent ce que l’on exige des étudiants en classe. Plus tard, dans la vie, on considérera comme la norme idéale un effort collectif dans lequel les connaissances sont partagées et où l’entraide mutuelle est pratiquée.  Quand ce n’est pas le cas, nous interprétons, avec raison, ce fait comme autant de carences chez ceux qui ne peuvent pas dépasser leur amour-propre et qui se révèlent donc, jusqu’à un certain point, inaptes à être chercheurs ou professeurs. […] Les projets proposés en cours et les examens sont individuels et compétitifs. On exige que la thèse de doctorat soit une contribution purement individuelle. Et, au-delà de cette exigence déjà discutable, on impose que le travail soit terminé en un laps de temps limité, ce qui constitue une prime à la banalité. Les étudiants sont de la sorte contraints de se fixer un objectif restreint et d’éviter les recherches aventureuses et spéculatives, qui défieraient le cadre conventionnel de la recherche académique et qui auraient, en contrepartie, pour effet d’accroître les risques d’échec. […] Ce carcan explique peut-être qu’il soit si fréquent qu’un chercheur consacre sa carrière à de banales modifications de ce qu’il a déjà produit. Le mode de pensée qui lui a été imposé dans le début de ses travaux et le fait  que des structures institutionnelles trop rigides induisent la création d’idées plutôt médiocres constituent autant de limites à son imagination et de distorsions à sa vision des choses. […] il n’est pas facile de décider dans quelle mesure la faute en revient à l’université et dans quelle mesure elle s’explique par le rôle qui lui est assigné dans une société fondée sur la compétition, où l’on célèbre la poursuite de l’intérêt personnel comme un objectif suprême. […] (Noam Chomsky, Réflexions sur l’université, Vers une conception humaniste de l’éducation (1971), Éditions Raisons d’agir, 2010)

 

carnets-de-these

Carnets de thèse de Tiphaine Rivière (Seuil)

Tout le monde sait que des travaux scientifiques considérés comme apparemment inutiles, parce que non orientés vers une finalité pratique précise, ont débouché par la suite sur un résultat utile inattendu. Les inventions de Marconi eussent été impensables sans les recherches de Maxwell et de Hertz sur les ondes électromagnétiques, c’est-à-dire sans des travaux qui – répétons-le fermement – n’ont été motivés que par le désir de satisfaire une curiosité purement théorique. […] des génies comme Galilée ou Newton ont laissé libre cours à leur curiosité en n’étant nullement obsédés par l’utilité et le profit. Les découvertes fondamentales qui ont révolutionné l’histoire de l’humanité sont en grande partie le fruit de recherches éloignées de tout objectif utilitaire. (Nuccio Ordine, Manifeste L’utilité de l’inutile, Éditions Les Belles Lettres, 2013)

À l’évidence, il faut se montrer prudent au moment d’attribuer l’intégralité d’une découverte scientifique à un individu en particulier. La plupart des inventions ont une histoire aussi longue qu’incertaine. Une personne fait une première découverte partielle, une autre met en lumière un nouvel élément, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’un génie assemble ces morceaux épars et apporte sa contribution décisive à l’ensemble. Pareille au Mississipi, la science est d’abord un petit ruisseau dans une forêt lointaine; d’autres rivières viennent en grossir le cours, finissent par créer, à partir de sources innombrables, un fleuve rugissant qui se rit des barrages. Sans prétendre à l’exhaustivité sur ce point, je voudrais préciser ceci au passage: sur une période d’un ou deux siècles, la contribution des instituts professionnels à leur domaine particulier tient sans doute moins à la formation de futurs praticiens du droit, de la médecine ou de la technologie qu’au fait que, dans la poursuite même de buts strictement pratiques, on voit se dérouler une foule d’activités apparemment inutiles. De ces activités inutiles procèdent des découvertes qui, parfois, s’avèrent infiniment plus importantes pour l’esprit et pour la pensée que la seule réalisation des projets utilitaires qui ont présidé à la fondation de ces instituts. Ces diverses considérations montrent bien, à supposer que cela soit nécessaire, l’importance capitale de la liberté spirituelle et intellectuelle. J’ai parlé de science expérimentale et de mathématiques, mais ce que j’avance ici vaut également pour l’art, pour la musique et pour toute autre expression d’un esprit sans entraves. Ces formes d’expression apaisent l’âme en quête d’élévation et de purification: leur est-il besoin d’une autre justification ? Légitimer leur existence sans le moindre souci – implicite ou explicite – d’une quelconque utilité, c’est légitimer du même coup les universités, les facultés, et les instituts de recherche. Une institution capable de délier les âmes sur plusieurs générations successives s’en trouve pleinement justifiée, que tel ou tel de ses diplômés soit ou non l’auteur d’une contribution censément utile au savoir humain. Un poème, une symphonie, un tableau, une vérité mathématique ou une découverte scientifique contiennent toutes les justifications que les universités, les facultés et les instituts sont en droit d’attendre ou d’exiger. (Abraham Flexner, De l’utilité du savoir inutile (1939), Manifeste L’utilité de l’inutile, Éditions Les Belles Lettres, 2013)

  Les techniciens sont triplement invisibles. Premièrement, ils ont traditionnellement échappé au regard des historiens et sociologues des sciences. […] Deuxièmement, ils sont largement, sinon entièrement, absents des comptes-rendus officiels des scientifiques. Même quand l’un d’eux prend la peine de les mentionner, il est extrêmement difficile de retrouver des informations sur ce qu’ils étaient et faisaient. Troisièmement, les techniciens n’apparaissaient sans doute pas comme des acteurs à part entière pour les personnes dirigeants les lieux de production du savoir scientifique. […] Ils « n’étaient pas là », de la même façon que les domestiques « n’étaient pas là » – et ne devaient pas l’être – lors des conversations de leurs employeurs victoriens (Steven Shapin, Social History of Truth). […] Par ces observations, nous ne voulons pas nier le mérite qu’eurent Robert Boyle, Lord Rutherford ou J.J. Thomson à orchestrer des recherches et concevoir des expériences qui produisirent de précieux résultats, mais simplement illustrer […] que la production du savoir scientifique est une activité sociale collective, que des contributions essentielles ont été réalisées par des travailleurs exerçant ce qui était pour eux un gagne-pain, et que les théoriciens qui constituent l’élite se voient souvent indûment attribuer tout le mérite de trouvailles qui sont le fruit d’un grand nombre de têtes et de mains. (Clifford D. Conner, Histoire populaire des sciences, Éditions l’Échappée, 2011)

À propos de l’éducation

 L’éducation sera beaucoup plus diversifiée qu’elle ne l’est à présent: On essaiera dans une plus large mesure d’encourager l’initiative parmi les élèves et on cherchera moins à leur remplir l’esprit de ces croyances et habitudes mentales rigides que l’Etat considère comme souhaitables, surtout parce qu’elles contribuent à maintenir le statu quo. […] L’éducation réellement utile est celle qui va dans le sens des penchants instinctifs de l’enfant, et qui lui fournit les connaissance qu’il recherche, non pas une information morcelée et désséchée, totalement étangère à ses désirs spontanés. (B. Russell dans « Le monde qui pourrait être », 1918, Denoël/Gonthier, Bibliothèque Médiations)

Every heart is fertile, quartier Alfama, Lisbonne

Every heart is fertile, quartier Alfama, Lisbonne, 2009

[En parlant de Bertrand Russell] … il a maintenu que le principal but de l’éducation est de révéler et renforcer toutes les pulsions créatrices que l’homme peut avoir. […] cette conclusion […] émane de ce qu’il appelait une « conception humaniste » qui envisage un enfant comme un jardinier considère un jeune arbre, c’est-à-dire comme « quelque chose possédant une certaine nature intrinsèque qui prendra une forme admirable pour peu qu’on lui donne le terreau, l’air et la lumière appropriés. » […] En conséquence, de ce point de vue, l’objet de l’éducation ne peut être d’orienter la croissance de l’enfant vers une fin spécifique, prédéterminée, puisqu’une telle fin devrait être établie par des moyens autoritaires et arbitraires. L’objet de l’éducation doit plutôt être de permettre au principe de vie de suivre sa propre voie individuelle en grandissant et de faciliter ce processus par la sympathie, l’encouragement, la stimulation, en créant un environnement riche et varié. Cette conception humaniste de l’éducation repose clairement sur des hypothèses factuelles concernant la nature de l’homme, en particulier sur le rôle central d’une pulsion créatrice naturelle. […] Si […] ces hypothèses sont vérifiées, il faut mettre en question une grande part de la pratique éducative américaine d’un point de vue tant moral que rationnel. […] Un de mes amis arriva d’Europe à l’âge de quinze ans et entra dans une école secondaire américaine à New York. Il fut immédiatement frappé par le fait que, s’il arrivait à l’école avec trois minutes de retard, il devait se rendre au bureau du proviseur pour y être convenablement réprimandé; mais s’il ne faisait pas son travail de façon particulièrement intelligente ou si il ne se montrait pas créatif ou original, alors on n’était peut-être pas très content de lui, mais au moins il n’avait pas à se rendre chez le proviseur. Et très généralement, on accordait une très grande valeur à la ponctualité et à l’obéissance, et elles représentaient des valeurs qu’il fallait absolument inculquer. Quant à l’originalité ou à l’accomplissement, c’était bien aussi, mais cela, clairement, n’avait pas une importance primordiale. Une approche de l’éducation qui met l’accent sur des valeurs telles que la ponctualité et l’obéissance convient parfaitement pour former des travailleurs d’usine en tant qu’outils de production. Elle ne convient pas du tout à la conception humaniste d’êtres créatifs et indépendants […] (Noam Chomsky, Réflexions sur l’université, Vers une conception humaniste de l’éducation (1971), Éditions Raisons d’agir, 2010)

À propos d’exemples concrets

Le sceptique – Eh bien, je prendrais peut-être cette idée d’anarchisme plus au sérieux si tu pouvais me donner des raisons de croire que ça puisse fonctionner. Peux-tu me donner un seul bon exemple de société qui a existé sans gouvernement ? […] Puisque personne ne peut donner un exemple d’État anarchiste – ce serait une contradiction -, ce qu’on nous demande, c’est un exemple d’État-nation moderne dont le gouvernement aurait été éliminé d’une manière ou d’une autre. De fournir le cas d’un pays comme le Canada […] où le gouvernement aurait été renversé ou aboli et où, plutôt que de le remplacer, tous les anciens citoyens canadiens auraient commencé à s’organiser en collectifs libertaires. Manifestement, on ne permettrait jamais qu’une telle chose se produise. Par le passé, chaque fois qu’il a semblé seulement que cela pourrait arriver – ici, la Commune de Paris et la guerre civile espagnole sont d’excellents exemples -, les politiciens à la tête de presque tous les États aux alentours furent prêts à mettre de côté leurs différends jusqu’à ce que ceux qui tentaient de créer une telle situation aient été arrêtés et fusillés. La possibilité de s’imaginer une société anarchiste demande l’effort de concevoir que les formes d’organisation anarchistes ne ressembleraient en rien à l’État. Que ces formes impliqueraient une variété infinie de communautés, de réseaux et de projets, à tous les niveaux, se chevauchant et se recoupant de toutes les façons que nous ne pouvons concevoir. Certaines seraient plutôt locales, d’autres globales. […] Et il faut bien voir que, puisque les anarchistes n’essaient jamais de prendre le pouvoir sur un territoire national, le processus de remplacement d’un système par un autre ne prendra pas la forme d’un cataclysme révolutionnaire soudain – la prise de la Bastille ou celle du Palais d’Hiver – mais sera nécessairement graduel, passant par la création de formes d’organisation alternatives à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication et de nouvelles façons, moins aliénantes, d’organiser la vie, qui feraient en sorte qu’éventuellement, les formes de pouvoir actuellement existantes paraîtraient absurdes et superflues. Dans cette perspective, on peut dire qu’il y a en fait d’innombrables exemples d’anarchisme viable: à peu près n’importe quelle forme d’organisation – d’un groupe klezmer aux services postaux internationaux – en est un exemple, à condition qu’elle n’ait pas été imposée par une autorité supérieure. Malheureusement, ce type d’argument ne semble pas convaincre la plupart des sceptiques. Ils veulent des « sociétés ». On en est donc réduit à fouiller la tradition historique et ethnographique pour trouver des entités qui ressemblent à des États-nations (un peuple parlant la même langue, vivant sur un territoire délimité et reconnaissant un ensemble de principes juridiques,…) mais qui n’ont pas d’appareil étatique (lequel, selon Weber, peut être défini grossièrement comme un groupe de personnes qui prétendent, tout au moins quand elles sont dans l’exercice de leurs fonctions, être les seules à avoir le droit de recourir à la violence). De telles communautés se trouvent, si on est prêt à considérer des communautés relativement petites et éloignées dans le temps et l’espace. Mais on nous dit alors qu’elles ne comptent pas, précisément pour cette raison. (David Graeber dans « Pour une anthropologie anarchiste », Lux éditeur, instinct de liberté, 2006)

En effet, les exemples ne manquent pas de telles entités, petites ou grandes, anciennes ou actuelles, de courtes ou longues durées, s’organisant ou expérimentant certaines idées d’inspirations anarchistes (autogestion, démocratie directe, libre entente, entraide, …), notamment cités dans:

  • « Un million de révolutions tranquilles », Bénédicte Manier, Ed. Les liens qui libèrent, 2012
  • « Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné », James C. Scott, Éditions du Seuil, 2013
  • « Cartographie de l’anarchisme révolutionnaire », Michael Schmidt, Lux Éditeur, 2012
  • « Espagne libertaire 36-39 », Gaston Leval (1971), éditions TOPS-H. Trinquier, 2002 ou, plus romancé le témoignage « Hommage à la Catalogne » de George Orwell, ou via le documentaire « Un autre futur » [ici]
  • « L’entraide – un facteur de l’évolution » (1902), Pierre Kropotkine, Les éditions Écosociété, 2001 [wikisource]
  • « Les LIP, l’imagination au pouvoir », film-documentaire réalisé par Christian Rouaud, 2007
  • « Ne vivons plus comme des esclaves », film-documentaire de Yannis et Maud Youlountas [ici]
  • Diverses expériences dans le documentaire « Construire l’utopie » de Edith Wustefeld et Johan Verhoeven [ici]
  • Les communs d’abord

Pour conclure, encore un peu de poésie…

 Les yeux des pauvres

 

            Ah! vous voulez savoir pourquoi je vous hais aujourd’hui. Il vous sera sans doute moins facile de le comprendre qu’à moi de vous l’expliquer; car vous êtes, je crois, le plus bel exemple d’imperméabilité féminine qui se puisse rencontrer. Nous avions passé ensemble une longue journée qui m’avait paru courte. Nous nous étions bien promis que toutes nos pensées nous seraient communes à l’un et à l’autre, et que nos deux âmes désormais n’en feraient plus qu’une; — un rêve qui n’a rien d’original, après tout, si ce n’est que, rêvé par tous les hommes, il n’a été réalisé par aucun. Le soir, un peu fatiguée, vous voulûtes vous asseoir devant un café neuf qui formait le coin d’un boulevard neuf, encore tout plein de gravois et montrant déjà glorieusement ses splendeurs inachevées Le café étincelait. Le gaz lui-même y déployait toute l’ardeur d’un début, et éclairait de toutes ses forces les murs aveuglants de blancheur, les nappes éblouissantes des miroirs, les ors des baguettes et des corniches, les pages aux joues rebondies tramés par les chiens en laisse, les dames riant au faucon perché sur leur poing, les nymphes et les déesses portant sur leur tête des fruits, des pâtés et du gibier, les Hébés et les Ganymèdes présentant à bras tendu la petite amphore à bavaroises ou l’obélisque bicolore des glaces panachées; toute l’histoire et toute la mythologie mises au service de la goinfrerie Droit devant nous, sur la chaussée, était planté un brave homme d’une quarantaine d’années, au visage fatigué, à la barbe grisonnante, tenant d’une main un petit garçon et portant sur l’autre bras un petit être trop faible pour marcher. Il remplissait l’office de bonne et faisait prendre à ses enfants l’air du soir. Tous en guenilles. Ces trois visages étaient extraordinairement sérieux, et ces six yeux contemplaient fixement le café nouveau avec une admiration égale, mais nuancée diversement par l’âge. Les yeux du père disaient: « Que c’est beau! que c’est beau! on dirait que tout l’or du pauvre monde est venu se porter sur ces murs. » — Les yeux du petit garçon: « Que c’est beau! que c’est beau! mais c’est une maison où peuvent seuls entrer les gens qui ne sont pas comme nous. » — Quant aux yeux du plus petit, ils étaient trop fascinés pour exprimer autre chose qu’une joie stupide et profonde. Les chansonniers disent que le plaisir rend l’âme bonne et amollit le coeur. La chanson avait raison ce soir-là, relativement à moi. Non-seulement j’étais attendri par cette famille d’yeux, mais je me sentais un peu honteux de nos verres et de nos carafes, plus grands que notre soif. Je tournais mes regards vers les vôtres, cher amour, pour y lire ma pensée; je plongeais dans vos yeux si beaux et si bizarrement doux, dans vos yeux verts, habités par le Caprice et inspirés par la Lune, quand vous me dites: « Ces gens-là me sont insupportables avec leurs yeux ouverts comme des portes cochères! Ne pourriez-vous pas prier le maître du café de les éloigner d’ici? » Tant il est difficile de s’entendre, mon cher ange, et tant la pensée est incommunicable, même entre gens qui s’aiment! (Charles Baudelaire, Extrait de Petits poèmes en prose, 1869)